論魏源晚期理舞蹈教室學思惟及其轉變
作者：李浩淼（湖南年夜學岳麓書院博士研討生）
來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2020年8月出書
內容撮要：魏源被公認為是以今文經學為主的啟蒙思惟家，但從其思惟整體上看，他不僅對今文經學非常推重，還小樹屋對理學思惟也很是認同。魏源并沒有否認理學在思惟史上的主要性，對道統傳承非常關注，并且在他的學術生活里一向深受理學思惟范式的影響。
從1822年魏源編寫的孔孟等諸子贊里我們可以明確的認識到，魏源晚期對理學及其道統是有本身的懂得的。而以此對比從1855年才成書的《默觚》我們可以發現魏源對理學思惟以本身的方法進行了楊棄：
一方面排擠理氣心性為本的理學觀點，轉變為崇尚“天人感應”；另一方面，接收了理學功夫論和心學部門思惟，為其今文經學打上了深深的理學烙印。其后來治經學以及鴉片戰爭后經世致用思惟中都可以切實感觸感染到其理學功底。
在學術與實踐過程中，他逐漸從愛崇思孟學派的理學學者，轉變為形形色色的經世致用的思惟家。
關鍵詞：魏源；理學；天；功夫；心
魏源作為近代開眼世界的思惟家，一向以思惟啟蒙者、今文經學家的成分為眾人所熟知。但作為一個傳統知識份子的魏源對理學的態度卻少有人研討，魏源是若何從一個傳統的儒學學者轉變為一個經世致用的開明學者的源起是一個值得深刻的話題。
經過對《魏源集》里魏源在1822年寫完的諸子贊中對理學道統的論述和1855年才成書的《默觚》中思惟的對比我們可以發現，魏源并沒有完整否認理學思惟的一切內容，他對理學有著本身的懂得。
一小樹屋、《諸子贊》所見魏源晚期理學思惟
（一）凸起顏曾道統位置
孔子逝世后，儒分為八。最后這八儒中，子思之儒為孟子所發揚光年夜，子張之儒后來演變為法家，孫氏之儒則為荀子所繼承，這三儒之后學在戰國時代年夜放異彩。
而魏源在先秦儒家教學場地境統傳承上與主流觀點分歧，在十二贊中甚至《魏源集》中甚少說起子思之儒之外儒家學派，把思孟學派作為先秦儒家境統正宗。但在細節上，魏源與主流觀點仍有紛歧樣的處所。
魏源認為道統能否正宗在于能否同時傳承了孔孟的五經六藝的知識與生命存養的精力。魏源把孔子所言“十五而有志于學”至“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）作為道統傳承的精華，并認為孟子所言不動心、存養、生命等共享空間皆源自孔子的這番話。
有了這番話，儒家的五經六藝才有所源、有所歸，才會有“文質而彬彬”的儒者，否則就會“質勝文則野，文勝質則史”（《論語·雍也》）。
然后，在後面觀點的基礎上，魏源用顏回與曾參為例，將道統傳承的方法分為兩類，一種是同顏回在安溪所表現的方法一樣，“讀安溪喟然章贊，洵百世而感通！”以己悟道，直接體悟出孔子所樂之處，連孔子都對其境界贊嘆不已，甚至能增益道統之內容；
另一種是同曾參在后來所表現出來的通過細化記載和學習孔子的言行舉止的方法一樣，“始知沂水春風之樂，尤在嚴視指於爾室。”通過后天的學習與行動來尋求孔顏所樂之處。最后，魏源認為這兩種傳承方法皆可傳道。
但顏子之法需求天賦，對于天賦來說朝可聞道，對于通俗人來說則門檻太高，通俗人只能“讀安溪喟然章贊”而不易為之；而曾子之法對天賦請求不是很高，通俗人皆可進門，卻要勤勤懇懇，“以言年夜節，則讬孤寄命而有馀；以言年夜勇，則任重道遠而可必。”
隨時與孔孟之學印證，才幹證道，否則只皓首窮經而不知隨機而動、隨勢而用，會使得所學之知識在本身身上得不到印證，也發揮不出其應有的感化，出現前文所說的“少誦十篇，老而流涕，欲全歸受而無從，欲追悔而無地，徒存章句，虛文何益”的狀況，使道統易流于情勢。
魏源在《孔孟贊》中將孔子的思惟作為道統思惟的鼻祖，并認為孟子是得其道統的后學。雖然孟子年歲不及孔子，沒有完全地經歷孔子所說的“十五而有志于學……六十而耳順，七十從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）
但魏源認為“孟子四十不動心，已臻孔子之三十而立……而暮年亦已不惑、知天命。”在思惟以及境界孟子已經能夠和孔子相媲美了。恰是從孔孟開始，道統有了傳承的能夠，魏源自此“始知圣賢之學一貫而同揆，如月落千潭而一印。”
由孔孟開啟了道統傳承，才有了后來的宋明的理學的瑜伽教室道統傳承。在《孟子補贊》中，魏源將孟子的《告子篇》進行了劃分，他認為“夫子存養，在牛山以下數章；夫子擴充，在熊魚取舍一章。”
宋代表學家對理氣心性的許多理論來源都是來自孟子在《告子篇》中對生命存養的論述，而魏源則在此認為此中除熊魚取舍一章外，都是對“存養”的論述，最焦點的部門應當是熊魚取舍這一章，是對生命的擴張論述。
由此我們可以認為，魏源對宋明理學所傳承的道統是認同的，同時也看出魏源不單不排擠生命學說，“惟本意天良之不掉，斯安心之可收”，反而很是贊同。
魏源這種對生命之學道統的認同還體現在《顏冉贊》對顏回、冉求的論述中。“匹禹、稷者顏子，匹仲尼者子弓。”認為顏回的境界可以配得上成為禹、稷那種圣君賢臣，而冉求的境界則只能成為孔子的學生。
《孟子·滕文公上》載顏回曰：“舜何人也，予何人也；有為者亦若是！”顯然，孟子也認為顏回與舜、稷屬于“同志”。這種觀點及宋明理學尋孔顏樂處的學術詣趣是分歧的。
在《顏冉贊》中對比了二人的境界之后，魏源明顯傾向于顏回之境，實際上是尊顏貶冉，盛贊顏回在安溪之行中的表現。這種表現“宜乎可為邦，可南面，而用行憂世之雷同”，可以為百世所感通，傳之后世來供后學體悟圣人才思生命。
以上是魏源認為能增益道統學說之本的先秦儒家學者，而在《曾子贊》中他又表現出了對另一種先秦道統傳承者的態度。魏源在《曾子贊》里卻把孔子的這個觀點一分為二了。
魏源高度贊揚了曾參對儒家境統傳承做出了宏大貢獻，認為曾參將孔子《詩》《禮》《典》《謨》《言》《欽》等修訂經典過程中產生的思惟進行了細化，“夫子益之以七戰戰，二勿勿，三憚憚，與堯舜之兢兢業業而相繼。”
這對儒家學說的傳承是具有嚴重的實踐意義的，同時繼承了上古圣王“兢兢業業”之意。有了這種細化，可以讓加倍精楚地還原圣賢求學致知的場景：“宜乎曳履而歌商頌，若出金石，聲滿六合。始知沂水春風之樂，尤在嚴視指于爾室”，使人身臨其境，同時擴年夜了儒學的受眾范圍，是儒家能在戰國時代成為顯學的主要原因。
但魏源也認為，雖然曾子將道統傳承細化了，但也將教條式的傳承方法帶進了儒家境統傳承，出現了“少誦十篇，老而流涕，欲全歸受而無從，欲追悔而無地，徒存章句，虛文何益”的狀況。
這種方法在擴年夜了儒家境統的傳承基礎的同時，其后學過分固執也給儒家思惟帶來了教條僵化的弊病。而在清代，恰好就是這種教條化的教化才引出了中國近代的百年危局。是以，魏源反思，細化并不是目標，只是手腕。
他在讀《年夜學》時感歎“使朱子當日悟古本之條理，則不致啟文成之疑，雖道問學而不掉于支。使文成顯復古本之章次，而并暗符格致之本義，則不致啟末流之弊。雖尊德性而不掉于蕩，豈非千瑜伽場地載憾事哉!”
發現這種細化的傳承方法在后來不單沒有與道統思惟進直接地互動，而是在原有的細化分類上進一個步驟細化，導致后學各執一詞，反而給后來的程朱理學與陸王心學帶來了不成彌補的不合，也給后世明清算學甚至儒學思惟走向混亂與僵化埋下了隱患。
（二）意圖調合程朱陸王
魏源欲以“先立其年夜，而不廢改過改過、格致讀書之細”的觀點調合程朱陸王之學。他對程朱理學和陸王心學都進行了高度贊揚，認為程朱一脈能墨守成規，源源不斷地為儒學道統供給傳承的人員基礎，通過師傳門生，不斷擴年夜道統的影響范圍。
陸王一脈能先立其年夜者，開拓創新，為儒學思惟的發展供給新鮮的血液。道統能夠在孔孟之后再一次發揚光年夜，這兩脈皆功不成沒。
程朱一脈“雖均未光風霽月，而交流均守規矩準繩”，能夠較為準確地描寫與表達出先賢的思惟以及當時的時代狀況，雖然學習的過程是一個漫長的過程，且這個過程并不是那么不難，但如若能堅持下來，是能夠體悟“孔顏之樂”的。
只是要留意在這個過程中不要為了學習而學習，要能夠時時檢查本身，時時與世俗世界聯系，否則會成為知識的奴隸，掉往道統所要傳達的生命存養的意義。陸王一脈雖然有許多門人門生在學術規范上沒有嚴格地依照儒家境統來執行，多有放蕩之輩，更有甚者披發為道、落發為僧。
但陸王自己特別是陽明心學所強調的的知行合一、未發之中對儒學道統規劃未來的前途是具有嚴重意義的，是儒家境統不斷適應社會發展所必須的內在動力。只是在這個過程中，其后學肆意發揮，“乃至于蕩”，儒不成儒，對道統傳統產生了宏大的破壞感化。
雖說破而后立，但許多觀點都走極端，帶有鮮明的個人觀點，不合適孔子所說的“述而不作”的傾向于中立的學術傾共享會議室向。只要在此兩脈學者彼此協調之中，道統才會悠悠傳之百世，一旦出現像宋代新舊黨之爭、明代黨爭的情況，把學術觀點政治化、符號化，雖然獲得統治者認同，卻反而把儒學的未來發展限制了。
《周程二子贊》以周敦頤為宋代繼先秦道統的開山祖師，程顥為周敦頤思惟的繼承者。魏源認為程顥所言“人生而靜以上不容說，纔（音‘才’）說性時便已非性”、“善固性也，惡固不成不謂性”，是當時儒家士年夜夫泛諸佛老的觀點，是孟子生命觀點與露臺宗思惟的結合。
而“靜”才是程顥繼承儒家境統的真正體現，“宜乎‘動而無動，靜而無靜’，上同于孔子之毋意、必、固、我，下同于孔子之無欲而靜。”魏源認為程顥從這個意義上來說“惟明道能盡得周子之蘊”，才是真正的周敦頤的學生，是真正的道統繼承者。
而魏源也在此贊文里也提出了一個觀點，“至于周子之太極圖，乃朱、陸意見各殊，而未知孰為定論。”認為周子的太極圖說所傳達的道統思惟后來的朱陸二子并沒有定論。
《程朱二子贊》重要講的是魏源對程頤和朱熹二人的評價。魏源認為“世稱程、朱，伊川、考亭，而非謂明道師長教師。”程頤和朱熹是眾人所公認并接收的道統承者。“雖均未光風霽月，而均守規矩準繩。”
之所以程朱二人能被眾人公認，是因為此二子對經傳進行了細分與闡述，能詳細地展現之前的儒家境統的面孔。“程子功在易傳，朱子功在儀禮經傳與集注、或問”，和之前的先秦的曾子類似，這種方法是最為有用的學術學習與傳播手腕，全國學子多習二人所編纂之書，天然能得眾人所公認。
可是，智者千慮，必有一疏，即便是程頤和朱喜也沒有把圣人之蘊通過這種方法完善地展現出來。程朱所治之學雖然氣勢龐年夜、集注精微，卻并非至善至美，仍有需求后學完美之處。
魏源在此贊文里舉例說道，“至蘇子奏疏疾伊川為奸，而欲打破一敬，程子始終置之不問”，連清代學者錢年夜昕尚且了解要不斷修正完美本身的觀點，而程頤在蘇軾曾欲打破程頤“一靜”之說時卻不予以回應，來說明程子治學并非盡善盡美。
同樣，朱子也曾在四處游藝之時也寫過私密空間許多諸如陰符、參同、楚辭、韓文等與生命無關的文章，他的這些文章也遭到了元代吳澄以及明代王守仁的批評。而在《朱子贊》里，魏源對朱熹的贊揚更多家教的是除其著作之外的，“宜求其德感之所以然，始知公之見尊信于世者不盡在乎著作。”
認為朱熹的學說能有這般年夜的影響，不但是其著作甚多，還在于其言行背后所傳達的儒家境統，如泰山喬岳之重，孔融、李膺之氣的家教真正精力。
《陸子贊》中魏源則對陸九淵的治學求道方法非常贊同，認為陸九淵之所以能成為和朱熹相提并論的年夜學者的緣由就在于他能夠均衡道統傳承過程尋求精力氣質與細化知識之間的關系。“所得力在先立其年夜，而不廢改過改過、格致讀書之細。
魏源在此年夜贊陸九淵的立其年夜而改過致細的為學態度，認為這種態度是后世道統承與發展所不成或缺的，“宜乎教人能使旦異而哺分歧，與程、朱、文成并立。此皆百世之師，如伊尹、惠、夷、顏、孟之無妨小異。”
程朱陸王的思惟在魏源看來本質上是年夜同而小異的，這種小異并無妨礙道統傳承。在《朱陸異同贊》里魏源就說道，“青田無陸子靜，建安無朱元晦，南渡以來，足踏實地，惟二公皆嚴關乎義利，宜其興起百世，頑廉懦立”將二人看作是同志中人，不過是在細節小處有所分歧，最終目標都是分歧的。
魏源在此贊中例舉了陸九淵在祭呂祖謙的祭文中說陸九淵在此文中悔鵝湖之會與朱熹爭辯的內容在后學之中偶有妄發的情況，說明不論兩人的后學若何黨同伐異，這兩人實際上彼此之間是同病相憐的，之所以后人看來不合很年夜，不過是兩家門人記錄，“各有長短虛實”罷了，并不觸及生命義利的道統學說傳承。
而在《王文成公贊》中，魏源對明代年夜儒王守仁進行了贊揚，對陽明后學進行了批評。魏源認為陽明師長教師“道學傳孟、陸之統”，直接傳承了從孔孟至陸九淵的的道統，是心學的集年夜成者，是能夠和程朱并列的百世之師。
魏源認為程朱與陸王在道聚會場地統繼承上并沒有后學所說的那么年夜的不合，“如夷、惠各得其所近之性”，而是百花齊放、各表一枝、各有所長。
並且魏源還提到了王守仁格竹一事，認為“朱子格物何曾教人格竹，此亦語錄之一病”，陽明師長教師對之前的程朱理學的誤會恰是由于之前所說的細化傳道的方法帶來的，在這樣的語錄體系中，后學時常會犯不知所言為誰的錯誤，就連湛若水都曾是以批評過陽明師長教師，形成了許多不用要的爭議。
魏源認為，恰是從陽明師長教師的后學開始，理學開始決裂，彼此攻訐，使得圣學道統無以為繼的同時還形成了中國人思惟的混亂。陽明后學以黨同伐異為樂，這種于圣學毫無增益的方法成了學術潮水，是儒家境統的悲痛。
后學學者各執一詞、各有優劣而不瑜伽場地自知，“惟吉水羅文恭‘涵養未發’能得其傳，何龍溪四無漫傳天泉道證”，僅羅洪先的“涵養未發”算得上是王守仁之后學正傳，而像王畿，雖是陽明師長教師門下門生，其學卻傾向于佛老之學，并非陽明承自陸九淵的道統。
與魏源觀點類似，黃宗羲則更是直接認為王畿之學就是導致王守仁之道統學統掉傳的重要緣由。魏源此贊總體上還是維持了當時學術界對陽明師長教師評價的共識，認為心學末流之弊是清代思惟萬馬齊喑的重要緣由。
（三）謀求儒學文明新發展
魏源在十二贊雖然中不斷地提到程朱理學與陸王心學的爭論，卻認為這些爭論只是儒學內部的學術爭議，并不觸及到道統的傳承。
“此朱陸二子之始小異，終年夜同，誰言蕭寺哭奠，為告子而流涕”，朱陸二人在儒家境統這個年夜的立意上是分歧的，這些爭議只在具體細節方面有所收支，并不像明代學者表現出來的彼此之間攻訐不斷、不逝世不休共享會議室的局勢。
魏源認為之所以明代甚至清代會出現末流之弊，就在于其門人后學之間黨同伐異，“知兩家門人記錄，各有長短虛實”各自認為本身才是儒學正宗，把某些具化了的行為、禮儀、功夫作為道統的標志，不為學正源清，只為本身一派能夠占據統治位置，卻不知程朱后學與陸王后學的末流之弊，導致其本身成為了圣人所不贊同的一類人。
魏源認為“其于道有順有逆，逆者中人所難，順者圣人所易”，理學與心學都是道統正宗所不成缺少的，二者誰消散了誰都會導致儒學的頹勢，并非人人皆圣賢，且圣賢亦有過，只要正視本身的缺點，彼此學習體用，才幹使儒學道統傳承下往。
是以在《楊子慈湖贊》中魏源對楊簡在道統傳承中的位置進行了確定。魏源認為“慈湖宗無意，《年夜學》宗誠意。以無意為後天之學，誠意為后天之學，此陸、王兩門生所同”，楊簡才是得朱陸真傳之人，“而龍溪持守不如敬仲真，希元、悟修皆非敬仲之匹，即上蔡、橫浦于浮圖，皆涉藩而未進室。”
諸多朱陸后學在道統認知與傳承上都偏頗甚年夜。而楊簡在道統之外還能有本身一家之言，更是這些后學無法比擬的。而在繼承陸九淵學說上，楊簡著有《寂默樓記》盡發其微，且比其他陸子門人諸如傅夢泉、黃文范來說，他有門人門生傳述其思惟，則加倍有利于他對道統的傳承。
而在《明儒高劉二子贊》里，魏源對明儒高攀龍和劉宗周的重要學說對道統傳承的貢獻進行了贊揚。魏源認為高攀龍強調“未發之中”而主靜坐、尋求踐行的方法與劉宗周主“慎獨有獨體”的理念、尋求堅定的意志“皆同于孔子不逾矩”，是陽明之后儒家境統能再次能夠傳承并有所增益的盼望。
高劉二人以分歧的方法，以性命為代價向之后的儒家學者證明了儒家境統所傳承的內容。二人“宜乎臨年夜節時，一則心如止水，一則心火不熾。觀其考終時一易一難，皆可知常日學養之順逆”，高攀龍投水而歿，劉宗周絕食而終，恰是二人學行合一的體現，會議室出租二人一動一靜之性1對1教學命，恰是道統之生命存養的直接體現。
孔子所言“朝聞道夕逝世可矣”的精力在他們身上閃耀，程朱陸王所言之天理心性也隨之而出。魏源對此年夜贊道：“此乃逝世生年夜事，為存養之證。”他想通過高劉二人的事跡來說明儒學道統應有的狀態，動靜合宜才是儒家不斷適應時代發展的真正緣由，墨守陳規只會給儒學帶來災難。
二、《默觚》所見魏源理學思惟的轉變
（一）傾向今文天人感應之說
通過對比我們可以發現，魏源晚期對理學道統的梳理，最終使魏源產生了一種觀念，他認為道統所說的孔孟顏曾、程朱陸王說得都挺對，都自有事理，但似講座場地乎并沒有完整說明一切事理，在他們所討論的理氣心性之，應該有一個更年夜的范疇來統合他們。
于是魏源將宋明理學所論述的理氣心性統歸于“天”之下，想為明代以來的末流之弊劃上句號。但宋明理學家所闡述的理、氣、心、性自有一套思惟體系，此中要理論述非常完備,只是中國現代思惟家特有的言簡意賅使得魏源對理、氣、心、性的懂得遠小于他們所描寫的內容。而魏源的這種對天宏觀上的考量，最終不成防止地使他最終倒向了今文經學之天人之說。
魏源認為“年夜本本天，年夜歸歸天，天故為群言極。”天，才是一切之本，是理氣心性之本。魏源對天理的窮根究底最終令他對理學之道統存在的意義甚至上古圣人之說產生了懷疑：“世有兩不朽之說：一則曰儒以名教為宗，今聞廣譽，美于文繡；千駟之景，不如首陽之薇，故疾沒世無稱焉。豈知三皇之事，如有若無；五帝之事，若存若滅；三王之事，若明若昧；時愈古則傳愈少，其與六合不朽者果何物乎？”
他個人空間認為儒家境統的所言圣王之事未必就是板上釘釘的史實，經過幾千年的口眼相傳，難免會有收支，不克不及稱得上是真正與六合共不朽之理。同時，他對張載所論鬼神乃二氣之說也持懷疑態度：
“以鬼神為二氣之良能者，意以為無鬼也。豈知洋洋在上在擺佈，使全國齊明承祀，‘相在爾室，尚不愧于屋漏’，即后儒‘天知、地知、你知、我知’之所本，謂天神知、地祇知也。……何須朝聞而夕逝世？……鬼神之說，其無益于人心，陰輔王教者甚年夜，國法顯誅所不及者，惟陰教足以懾之。宋儒矯枉聚會場地過正，而不知與六經相違。”
認為鬼神之說自有其公道之處，能使人心滿懷敬畏，能顧及霸道法統所不克不及顧及的平凡生涯中往，是不克不及僅僅用二氣陰陽能簡單歸納綜合的，氣不克不及囊私密空間括萬物。而對于心性之說，魏源認為是角度分歧才形成各種學說不合的：
“何謂年夜人之學格本末之物？曰：意之所構，一念一慮皆物焉；心之所構，四端五性皆物焉……夫孰非理非性耶，天主以降衷耶？圖諸意，而省檢格焉；圖諸心，而親身經歷皆格焉；圖諸家國全國，而學問思辨識年夜識小皆格焉；夫孰擇善耶，明善耶，先王所以復性耶？”
心性之學乃凡人不克不及盡言圣學而產生的缺乏之學。魏源認為，真正的知己良能、天理人心等只要用“天”才幹盡括其意舞蹈教室：“凡人不著不察之倫物，異端不倫不物之著察，合之而圣學出焉。”
是以，魏源提出以天為本之說，認為眾人與圣人所本者皆天，“年夜本本天，年夜歸歸天，天故為群言極。”上古之三皇五帝圣人賢者如黃帝、堯、舜、文王、箕子、周公、孔子、傅說等人“其生也自上天，其逝世也反上天。其生也教平易近，語必稱天，歸其所本，反其所自生，取舍于此。”無一不是以天為本、以天為歸。
魏源自此便在宋明理學所爭論的理氣心性之上置了一個“天”的概念，欲以此來歸納綜合萬物之本，并在此之后逐漸傾向于經學之天人感應之說，這也是魏源轉向今文經學的最基礎緣由。
（二）用功夫論共同微言年夜義
魏源在倒向經學之同時，也在用經學考量理學思惟。他發現，以“一以貫之”的角度來考量理學，各家在功夫論上是真正個人空間的年夜同小異。其年夜同在于“知行合一”，而其小異在于知行的先后問題。
正如他在論述高劉二子時所言，兩人雖然在理學門戶上有所不合，行為方式也分歧，但最終都是以行為來明示本身無愧所學。魏源在這個問題上進行了行先知后的論述之后，便想納功夫論為其今文經學思惟甚至經世致用行為所用。
他所懂得的微言年夜義并不是微言年夜義一番后無所作為，而是把經學微言年夜義之后的留白看作了是無須言說的行動，光讀經書、光說出來是不夠的。正如行之后才有真知，魏源認為行之后才有真義。
魏源這種考量實際上也是在擴年夜功夫論的范圍，雖然他一向在強調心力的感化，但他開始把功夫論從理學功夫中獨立出來，用之于經世致用的方方面面。而東方科學的啟蒙尾聲，則恰是將哲學方式論用于科學實踐而拉開的。
若魏源對功夫論之所想能不被侵歷史所打斷，能讓中國也產生科學方式的能夠性則未必不克不及出現。
魏源認為，“敏者與魯者共學，敏不獲而魯反獲之；敏者日魯，魯者日敏。”[48]做學問需求后天功夫的干預，雖然生成有“敏者”、“魯者”之分，若“敏者”甘于與“魯者”為伍，不求精進，則最終會淪為“魯者”；而“魯者”若勇于與“敏者”交通，堅持不懈，則終會成為“敏者”。
在對待理學功夫論的態度上，魏源并沒有太年夜的改變，并且歸納出一個功夫論的特徵：“凡人畏學道，畏其會議室出租與形逆也。”用另一句話描述即是逆流而上、不進則退。而在知行觀這個問題上，魏源認為：“‘及之而后知，履之而后艱’，烏有不可而能知者乎？”不知不可，沒有真知；知之而不可，也得不到真知。
一切的真知都是外行之后才幹出現，好像薛定諤的貓一樣，只要打開了盒子才幹確定其存亡。“披五岳之圖以為知山，不如樵夫之一足；談滄溟之廣以為知海，不如估客之一瞥；疏八珍之譜以為知味，不如廚子之一啜。”
沒有經過實踐的知識，只是書本知識，不克不及放之全國而皆準，還不如立馬行動，讀萬卷書，不如行萬里路，才幹獲得真知。
魏源自此從晚期對理學道統的推重，轉變為對理學功夫論的推重。沒有功夫的籌劃，天道人心會走向自我毀滅。這也是后來魏源轉向經世致用的最基礎緣由，在其“以經術為治術”的背后，還隱含著以功夫為行為規范的內涵。
（三）以心力說凸顯人心維度
今文經學雖有微言年夜義、以經術為治術之說，卻在人心的掌握上沒有宋明理學精微。魏源強調心之感化，甚至要“心為天君”，這也是他想將部門理學思惟融進其經世致用學說中往的行為。
魏源雖推重經學以經術為治術的作法，但他依然沒有完整拋棄宋明理學關注“心”的做法。不得不說陸王心學對魏源仍有很年夜的影響。晚期他就對陸九淵“先立其年夜，而不廢改過改過、格致讀書之細”的觀點非常贊同，并在諸子贊中以此為標準考量出了他所認同的理學道統。
后來他雖然否認了“先立其年夜”這個觀點，但他并沒有拋棄“不廢改過改過、格致讀書之細”這個部門，反而將之用諸于修煉心身，甚至用諸于經世致用的實踐中往。但魏源在暮年并沒有繼續特別構思這一思惟，反而因世事不服而轉向佛家凈土宗、禪宗中往了。雖然這般，但這也從另一方面說明了魏源對心力的推重。
在確定功夫論后，魏源特地拔高了心力在此中的感化，“心思之廓然也，而顧小之，何哉？世有自命正人，而物看不孚，德業不進者，無不由于自是而自豪。”認為在知行的過程中“心”起了極年夜的感化，強調以“警惕”為上，反對器小而心年夜者。“誠能自反而心常畏，畏生謙，謙生虛，虛生受，而無一物不成容，奚其小！”
魏源把這種“警惕”作為“誠意”的主要表現，一反晚期贊同陸九淵的“先立其年夜”的觀點，而欲先立乎小。並且“作偽之事千萬端，皆從不自反而生乎！，作德之事千萬端，皆從自反而起乎！不自反，則終日見人之尤也；誠反己，則終日見己之尤也。”
進行“警惕”修煉的方法恰是之前論功夫中的逆反，而心力的修煉也是功夫的重中之重。
魏源將心力看作是人能本天歸天的主要才能。“人之心即六合之心，誠使物交物引之際，回光反顧，而天命有不赫然方寸者乎？”天命家教的實舞蹈場地現是要通過人這方寸之所才幹體現的。對自我心力進行修煉，才有才能、毅力往順天道而行。
魏源援用孔子夸贊顏回的話“其心三月不違仁瑜伽教室，其余則日月至焉。”以此來說明心力修煉到了，仁才幹瓜熟蒂落。魏源認為“心為天君，神明出焉。”圣人與凡人的差別就在于圣人以心為天君，凡人以物為天君。
“眾人以物為君，以身為臣，以心為使令，故終身役役而不知我之何存。圣人以心為君，以身為城，以五官為臣，故外欲不進謂之關，內欲不出謂之扃，終身恬然而不知物之可營，未有天君不居其所而能基道凝道者也。”
光有心還不夠，還要時時修煉“警惕”，時時自反，以天為君，才幹做到不以物喜不以己悲，才是體悟天道的最好方式。魏源對心力修煉的重視，也是他暮年陶醉于佛門凈土宗與禪宗之爭的引子。
三、懂得魏源學術思惟的綜合性特征
綜上所述，我們不克不及單純地以經學來限制魏源學術思惟，應當把其視為一個接收了眾多門戶的學術體系。
朱漢平易近傳授認為，“魏源是一位開一代學風的經學家,他徹底否認了‘治經之儒與明道之儒、政事之儒，又泮然三途’的局勢，將學術界已決裂為三的道、學、治從頭統一路來，從而繼承和弘揚了湘學的學術傳統。”由此可見，魏源思惟自己就糅合了儒學甚至其它子學門戶的觀點。
關于魏源學術思惟的綜合性特征，清代學人早有留意。皮錫瑞在《論劉逢祿魏源之解尚書多臆說不成據》中曾嚴厲批評魏源之經學、特別是魏源的《書古微》的思惟，雖然發揮今文經學的歷史意義，可是：
“其解經并無掌握，何怪其師末師而非往古，解經但宜依經為訓，莊劉魏皆議論太暢，此宋儒所經之文，非漢儒說經之文。解經于經文無明文者，必當缺疑，莊劉魏皆立論太果，此宋儒武斷之習，非漢儒矜慎之意也。”即認為魏源的學術思惟是摻雜了理學為學痕跡的經學。
錢基博則個人空間認為，“邵陽魏源默深乃撰《書古微》十二卷，以發明西漢《尚書》今文之微言年夜義，而辟東漢馬鄭古文之鑿空無師傳……實事以求是，必溯師承；沿流以討源，務隨家法。
而參詳考校，則亦有取于馬鄭之傳注，為之旁證引伸，于是今文尚書之學，亦以興廢繼絕。”即認為魏源在研討經教學場地學的同時把道統師承這類理學學術習慣也帶進了經學。這些評價都從側面證明了魏源之經學思惟與其晚期理學思惟的聯系非常緊密，并對他整個學術體系有很年夜影響。
在筆者看來，如欲充足懂得和確當評價魏源學術思惟所具有的綜合性特征，尤其是其晚期理學思惟的傳承與轉變，必須將其置于近代中國學術傳承與斷裂、沖擊與回應的整體性脈絡中加以考核。
近代中國所遭受的“三千年未有之年夜變局”（李鴻章語私密空間），促使包含魏源在內的一大量有識之士竭盡所能在古今中西之間茫茫四顧，尋求各種智識資源經世濟平易近。在此高低求索之際，所學所論之綜合雜糅，也是缺乏為奇。魏源這般，嗣后之康梁，甚至孫中山，莫不這般。假如僅僅從經學與史學的門戶之見來懂得魏會議室出租源等人，既是小瞧前賢，也是陳腐之論。
因為篇幅緣由，將注釋刪除，詳情請參閱《原道》期刊紙質版。
責任編輯：近復
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