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儒家·啟蒙·權利
——秦暉《從諸子爭鳴到新文明運動》讀后
作者：劉樂恒
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿一日庚辰
耶穌2016年2月28日
秦暉師長教師的文字和視頻，我一貫很喜歡看。至于喜歡的緣由，應該有良多。起首，他的觀點、論證、角度往往安慰了我以往的慣性思維，給我很深的啟發與鼓舞。我想，這確定是因為他多年獨立思慮的結果。他曾經回憶他九年的“早稻田年夜學”生活（就是在農村中做了九年時間的知青），在這九年當中，他身處其境，深接地氣，通過本身的親身感觸感染，當即對中國政治、社會、農村的問題有一個直接的懂得。而當他的這個懂得與社會的主導性懂得構成明顯的對比的時候，他便會繼續獨立思慮是他本身的懂得公道，還是普通的懂得公道，經過獨立的思慮與磨合，他往往會提出與普通觀點截然相反的觀點。假如我們想當然地認為他是居心驚世駭俗，語不驚人逝世不休，那么往往不難疏忽他其實是通過獨立、親身的思慮磨合，才得出他的結論的。同時也正因為這般，所以他的觀點往往一針見血，直中命門，安慰思維，發人深省。
我喜歡讀秦暉的文字的另一個緣由，則是一個比較私家的緣由。我的崇奉與價值的立場是儒家的，而一向以來，我對新文明運動以來的“打垮孔家店”的說法很不以為教學場地然。我反對儒家與公權力結合，反對儒家一家獨尊，反對儒家解救世界之說（因為儒家可以解救它可以解救的，而不成以解救它不克不及解救的）。但我同時反對全盤否認儒家，因為我對儒家的仁愛的精力深以為然，它主張推己及人，仁平易近愛物，同時儒家也確實有批評精力、抗議精力，與不受拘束與平易近主有相通之處；舞蹈場地是以，假如有人主張要全盤顛覆儒家，并且將中國歷史、政治上的一切問題都讓儒家背這個黑鍋，對此我在直覺上是排擠的，並且也試圖通過剖析儒家的思惟結構、思惟取向，而反對這個觀點。而當我讀完秦暉的文字之后，便覺得很鼓瑜伽場地舞，因為他是從歷史的角度，尖銳而深入地指出，中國歷史以來的政治困局，其實并非完整需求儒家來負責。實際上，儒家當然有必定的局限性，但形成這個困局的重要是法家。法家的專制與儒家的仁愛有著最基礎的差異：儒家要保護小配合體（如家庭、宗族等），法家則是要分離小配合體以便以極權和專制；儒家的精力雖然與現代的不受拘束平易近主的觀念有別，但也不見得是截然對立的，而法家的精力與現代的同等法治的觀念似乎雷同，但其實是截然相反的。但我們之所以將歷史的責任栽在儒家的頭上，重要是外儒內法的表象，也即狼披上了羊皮之后所形成的表象，誤導了我們。我認為秦暉的這個觀點，能夠抓年夜放小，分清主次，同時也從歷史政治的角度，給儒家說了公平話。而2015年秦師長教師在騰訊大師欄目標《從諸子爭鳴到新文明運動》的講座，則更為透辟地展現出儒法兩家家教具有不成調和的牴觸性，他認為在當代社會我們當然不克不及照搬儒家的政治文明，但儒家的政治文明可以與現代的不受拘束平易近主辦念相結合；而我們最要批評和超出的，是法家在兩千多年來所構成的惡的政治文明。這樣的觀點深得我心，可謂鼓舞振奮。
一、儒法斗爭與中國近現代的兩次啟蒙
秦師長教師在《從諸子爭鳴到新文明運動》的講座中，自始自終地通過“儒法斗爭”這一政治文明上的基礎線索，分析中國二千年來政治歷史進程過程中的問題與關鍵地點。這個儒法斗爭，體現在社會政私密空間治領域，就是周秦之爭。儒家代表的是周代的軌制，這個周制，重要體現在對小配合體的保護和持守之上；法家則代表秦代的軌制，這個秦制，則重要體現在君主專制，以致正人專制對小配合體的破壞毀滅之上。周秦之爭可謂貫穿中國歷史政治斗爭的始終，這是中國歷史、政治、社會相當特別與關鍵的處所。秦師長教師認為，假如中國要啟蒙的話，起首是認清儒家在最基礎上是要保護和捍衛小配合體的，它與法家對小配合體的著意摧殘，構成最基礎性的沖突，是以，在尚沒有出現憲政平易近主的思惟之前，儒家對法家的抵觸，構成了某種“前啟蒙”的佈景。其次，當近代儒家士年夜夫訪問游歷東方，接觸到東方的平易近主不受拘束思惟之后，他們立刻覺得儒家的幻想，正在或已經在平易近主不受拘束的處所實現出來了，他們雖似蠻夷而實為華夏，我們雖稱華夏而實則蠻夷。據此，他們的思惟逐漸構成了西儒的互補，這種互補使得儒家從近代以前的“前啟蒙狀態”，轉進成為一種真正的啟蒙思潮。從這個角度出發，秦暉認為，近現代中國的啟蒙其實有兩次。最主要的一次也是第一次啟蒙，是清末由儒家士年夜夫所推動的，主張西儒互補，配合對抗法家秦制。而第二次啟蒙才是后來的新文明運動，但新文明運動、五四運動雖則以平易近
主、科學為倡，可是它的矛頭卻指向了捍衛小配合體的周制、儒家，而反而對秦制、法家非常有好感。是以，五四的啟蒙思潮其實是啟蒙的“變調”，它攻擊的目標不再是法家秦制，而反而是儒家的小配合體本位思惟。五四啟蒙共享空間思潮打垮“孔家店”、毀滅家庭與宗族之后，其實是逐漸地構成一種西法互補的狀態，有利于極權專制的再度復活。是以，第二次啟蒙思潮強調西法互補，第一次啟蒙思潮則強調西儒互補，兩者構成某種對比。而第一次的西儒互補的“西”，是確定個人權利的文明的東方；第二次西法互補的“西”，則是推重強權的東方。
毫無疑問，秦暉的這個觀點是非常深入的，同時也是上世紀末中共享空間國思惟界相關思慮的深化與回應。在秦師長教師之前，王元化師長教師等學者就有所反思。他指出，五四啟蒙運動對平易近主、不受拘束的倡導是有興趣義與價值的，需求繼承；但五四的反儒等思潮則需求反思。他提出一個共享空間比較迷惑的問題：“有一個問聚會場地題至今還很難懂得：為什么五四時期的一些代表人物多半劇烈地反儒，而不反法。實際上儒家還有著平易近本主義思惟和誅獨夫的反動思惟，可是法家卻站在君主本位立場上，實行徹底的專制主義。五四時期反對舊品德舊倫理，而作為封建倫理觀念集中表現的三綱，是法家最早提出的。”（《王元化集》第五冊第52頁）秦暉的系列講座則聚會場地恰是從儒法斗爭的基礎線索與近現代的兩次啟蒙的角度，將王元化師長教師的這個問題作出深講座場地入的分析和疏導，讓我們從歷史與政治的迷霧中，看到問題的關鍵地點。
當然，他對儒家、法家等的懂得，并非沒有可以再商議與考慮的余地。例如，秦師長教師對儒家的懂得，是從儒家保護“小配合體”的角度出發的。據此，他認為儒家是為了保護小配合體而堅決對抗法家秦制的；但又恰是因為儒家側重在保護小配合體，是以與“保證個體基礎權利”的思惟也存在必定的距離。其實，這是歷史學佈景所形成的某種判斷上的局限。在筆者看來，秦師長教師將儒家視作小配合體本位的思惟，其實儒家交流的最基礎焦點還是在個人，對家庭宗族的強調是儒家的天然引申。儒家最最基礎的還是品德自我的樹立與發展，即人格的樹立和養成。從這個意義說，儒家比秦師長教師所想象的更與不受拘束主義傳統相通。通過歷史的“事理”角度來看儒家，而非通過品德的“性理”角教學場地度來看儒家，是比較難看出這一點的。但筆者認為，這無關宏旨、并非關鍵。又有學者能夠會說，秦暉對法家、秦制能否貶斥太過，而疏忽了法家、秦制公道的一面？其實這也并非最基礎意義的問題。即便我們不消法家、秦制這樣的名詞來作描寫，我們也不克不及否認中國政治史上的某種長期主導的專制傳統與現象，這種專制傳統與現象總不克不及否認吧？能夠還有人會說，歷史上的中國天子是有被軌制與各種人事制約的，不克不及簡單地用“專制”來說。實際上無論若何說，這也是水平上的輕重罷了。無論若何，上述的辨析，在筆者看來都是比較主要的辨析，秦暉講座的最基礎關懷地點，其實是思慮中國的啟蒙自己個人空間，其感性泥土安在，其公道標的目的安在，其能夠誤區安在。沒有深摯的價值關懷，并非一個優秀的歷史學家；有深摯的價值關懷，則能抓慷慨小，暫不考慮旁枝末節。筆者認為，秦暉師長教師因為有著深摯的價值關懷，所所以一位優秀的歷史學小樹屋家。
二、當代中國依然需求啟蒙
秦暉的講座的焦點問題，就是啟蒙問題。從他的觀點引申出來，就是說中國的1對1教學第二次啟蒙走偏了，走偏了便形成嚴重的后果。由此可見，他必定是認為啟蒙的任務是尚未完成的。而近年來，中國學界則并非強調啟蒙自己，而是多強調啟蒙反思。這似乎讓我們覺得當代中國的啟蒙任務已經完成了，我們已經從現代社會跨進后現代社會了。更有甚者，則從啟蒙反思而過渡到不要啟蒙，甚至說要反過來往“啟蒙”那些具有權利意識并推動保證個體基礎權利的思惟，更且將之斥責為根植于“東方”的傳統，與我魏巍年夜中華的傳統是水乳交融的。可是，一切這些說講座場地辭，相對于當代中國的現實，都顯得那么蒼白和無力。
其實，啟蒙自己體現出人類文明的發展，只需人類真心要走向文明、增進文明，那么啟蒙就是走向文明、增進文明的焦點精力。與中西聚會場地無關，與古今亦無關。依照康德的《何為啟蒙》一文，啟蒙有幾個關鍵的內容：第一，有勇氣獨立思慮，不要隨著惰性自覺跟隨年夜流；第二，不要限制思慮和表達上的不受拘瑜伽教室束；第三，公開而非僅暗裡運用感性；第四，學者有職責公開運用感性并表達出來。這樣的啟蒙，應該是整個人類文明安康發展的通義。而至于近年來學界所倡導的啟蒙反思，在某種水平上可以說是從屬于啟蒙本身的調整的。真實的啟蒙反思應該是，反思我們對于“感性”與“主體性”的懂得與運用能否公道妥當，而不是要否認感性自己。假如說啟蒙反思屬于感性的自我調整與自我疏導的話，那么反啟蒙其實就是反感性、反文明。這是
要不得的。假如現今所倡導的啟蒙反思是以否認感性自己為代價的，那么這就并非真的啟蒙與啟蒙反思，而最后只會走向服從權威，走向深刻的掩蔽與蒙昧。
假如通過啟蒙的角度，來看當今我們中國社會的方方面面，便很不難懂得到我們尚需真實、真正的啟蒙。現今思惟界的各派缺少真實講理機制，形成彼此扯破，難以增進共識；思慮與表達的不受拘束遭遇到壓力與壓迫，自我審查的陰影難以消失；各派學者或有與權力、好處、勢力掛鉤之嫌，甚至喪掉基礎的人格操守；兩次啟蒙思潮所蘊含的公道的呼吁至今彷徨不前，以致消泯在撲朔迷離的環境中；國民的基礎權利遠得不到伸張。假如我們對周遭的環境，有一個基礎的實感，都不會否認這個瑜伽場地基礎的狀況，無須贅言。假如我們放棄啟蒙，或許反對啟蒙，那么我們即將告別文明世界，退回蒙昧狀態。啟蒙這一關，我們繞不過。
三、保證每一個體基礎權利作為配合的底線
假如當代中國依然需求啟蒙，那么啟蒙的重心安在？依照秦暉師長教師的思慮，我們其實可以從中國歷史以來的儒法斗爭的線索出發思慮這個問題。儒法斗爭的實質是要捍衛小配合體，還是要撤消小配合體以便于公權力的濫用。依照秦暉的懂得，儒家已經蘊涵著某種“前啟蒙”的導向了；而我們假如要從“前啟蒙”而走向“正式的啟蒙”，則是需求從“捍衛小配合體”進一個步驟走向“捍衛個體”之途。
從歷史演進的角度來說，中國不成防止地經歷從家教周代封建制到法家主導的秦制社會，再到現代國家、現代社會講座場地這三個階段，我們不克不及簡單地回到周制的社會，更不克不及逗留在秦制社會，而是應該落實現代社會的公道穩固的機制。現代社會是以一個個個體的國民為基礎的單位而構成的。現代意義上的當局應該遭到憲法的規范與制約，使得它的權力不會濫用（實際上當局的權力如得不到制約和規范，是天然地傾向于濫用的），以保證每一個個國民個體的基礎權利。反過來說，假如國民切實地落實對自我與別人的基礎不受拘束與權利的保證，假如國民講座場地具有基礎的權利意識，那么國民就一定請求限制公權力的濫用，并請求有一個穩定長久的軌制或體制以規范之。總言之，我們理應切實地落實對教學場地每一個體的基礎權利的保證。筆者認為這是當代社會啟蒙的重心地點。
秦暉師長教師曾經呼吁中國思惟界應該有“配合的底線”。筆者認為，這“配合的底線”，可以懂得為各門各派都以“保證個體基礎權利”為底線共識、底線承認、底線平臺。這個是一個底線請求，而并非高請求。假如此中有一個思惟派別是反對這個底線共識的話，那么，假如其思惟獲得實現，那么不單別人的基礎權利得不到保證，其本身的基礎權利又何嘗獲得保證呢？所以，我們要呼喚這一配合底線的意識，同時也呼喚各門各派，都可以（同時也應該）通過這個底線來凝集共識。這個配合底線、底線共識并非某一門、某一派的私物、特別主張，并非不受拘束主義所獨享之物，雖然不受拘束主義能夠強調得多一些。我不信任儒家的思惟資源中不成以轉出這個權利的意識、底線的意識；真馬克思主義也必定歡迎這個。對于這個配合的底線，各派學者應該思慮一下，加以承認，增進互動，務求落實，不克不及再扯破了。
四、儒家支撐啟蒙和贊同保證個體權利
筆者認為，從思惟精力上來說，儒家是支撐啟蒙、贊同保證個體權利的。儒家當然如秦師長教師所說，要保護小配合體；但假如進一個步驟從儒家內在的精力思惟往考核，那么儒家其實更重視對個體人格的樹立與養成。是以，這可以解釋秦暉所描寫的，晚清的儒家士年夜夫為何一接觸到東方世界，便有強烈的好感，且瑜伽教室認為東方世界其實就是儒家幻想中的三代之治。要了解，英美等國家是強調個體比強調小配合體更為明顯的。
儒家是支撐啟蒙的，因個人空間為其思惟內部就蘊涵著啟蒙的精力；並且儒家的啟蒙是植根于個體人格的。從維護個體人格出發，儒家的精力里面蘊涵著深摯的人文精力、品德責任、品德主體，這使得真正的儒者在面對權威與威權的濫用的時候，他能夠“從道不從君”，捍衛品德與人格的底線，堅持他舞蹈教室所思慮與體會出來的道與理。憑著他對于品德與人格的捍衛，也憑著他的推己及人的關懷，真正的儒家對于全國之事，都聲聲進耳，事事關心，他不由得要通過本身的感性
思慮、道義堅持，而公開表達他對全國之事的關心與同感。這種精力，假如不是啟蒙的精力，那么還是什么精力呢？
儒家是贊同保證個體基礎權利的。這是因為儒家重視個體，強調品德主體的價值。從這種強調中，儒家的思惟可以也理應內在地轉出、引出權利的意識。假如說，將儒家關聯于小配合體，并通過禮樂軌制保證之，這是周公的貢獻與推動；但到了孔子，則明確地點出了禮樂的本源在于仁性、仁心、仁德。這個仁性、仁心、仁德則是品德的主體性，是與個體人格相關聯在一路的。假如說儒家要以“仁”定義，才是儒家，那么孔子無疑就是儒家的創立者。仁性、仁心、仁德的發動，其實可以轉出權利意識，轉出對于任何一個個體的基礎權利的尊敬與保證。因為仁者愛人，所以仁者本身一定不會往損害任何一個人各方面的保存之事、發展之事；因為仁者愛人，所以仁者一定厭惡與反對往損害任何一個人的基礎好處、基礎人權。據此，從仁者愛人的仁愛精力，儒家推導出了“義”的思惟與精力。義就是從愛人走向敬人、尊人，并反思逆轉回來，確立自敬、自負的原則。這種敬人、尊人、自敬、自負，毫無疑問，是蘊涵著尊敬和保證每一個體的基礎權利的權利意識的，是以與現代性的價值是內在相通的。舉儒家的“行一不義，殺一不辜，而得全國，不為也個人空間”這一句話為例。這句話是說，儒家假如要對任何一個個體的人，行不義之事，那么這是違背儒家的原則的。這個“不義”，說白了，就是做不尊敬和保證個體權利的事。是以，儒家的仁與義的精力，可通至權利意識。只不過，儒家思惟中所蘊涵的權利意識，是植根于品德感性、品德主體、品德價值并由此推導出來的；換言之，儒家的權利意識，是以仁愛為基礎的。
儒家以仁愛為基礎的權利意識，有其正面意義，也有其缺乏之處。缺乏之處在于，從歷史以來，儒家思惟因為特別強調品德感小樹屋性、品德主體、品德價值，所以雖然它的思惟中蘊涵著對個體基礎權利的尊敬、維護、保證的意識，可是歷史上的儒者并未能暫時超化品德價值的主導，而思慮推導出一個穩定、公平的體制或軌制，并將這個體制或軌制周全切實地落實下來。這當然是傳統儒家的缺乏之處。但這方面我們可以加強，可以盡力，因為它是順理成章之事。真正的儒家，對此稍作引申與思慮，則可以引申思慮至此。不過，儒家以仁愛為基礎的權利意識，在現代社會也能夠有主私密空間要和特別的正面意義。根據儒家的觀點，權利的意識，其根據就在于品德感性。品德感性的本源就在于仁德。一個有仁德、仁義的人，他必定不會往損害別人的基礎權利，同時也必定不會讓別人使得本身的人格受損。對于儒家的這一維度，我們也應該加以重視與審視，甚至在某種情況下，東方的法治假如有問題了，儒家也可以供給最基礎性的精力資源，以較之東方更可保證人的基礎權利。正如趙法生傳授所言：“孔孟基于仁性的廣泛性而發現了廣泛的個體人格尊嚴，而人格同等與權利同等盡管分歧，但二者決不牴觸，並且彼此關聯依賴。在君主專制條件下，由于缺乏權利保證機制，人格尊嚴往往被踐踏；反之，假如僅僅凸起權利而忽視品德人格，個體與社會就會有物化的能夠，現代東方哲學家已經對此有深刻反思批評。故個體人格與個體權利，應該是合則雙美，離則兩傷。”對于這一點，盼望有識之士沉思之。
是以，其實無論是儒家，還是不受拘束主義，還是馬克思，還是其他的各年夜講文明感性的宗教，都可以在“保證個體權利”這個底線上獲得溝通與互補。筆者不信任馬克思會嚴厲反對這個底線主張，馬克思應該是很關注個體的不受拘束與權利的，只不過他的思惟盡力的標的目的與角度與其他派別分歧罷了。同樣的事理，不受拘束主義者也當然是以此為基礎的主張的。更同樣的事理，儒家也必定不會反對這個底線主張。現在中國學術界、思惟界有時候分不清敵友。說白了，我們的配合伴侶是一切支撐“保證每一個體（可延長至家庭）基礎權利”的人，我們的配合敵人是支撐和踐行“通過濫用公權力損害個體基礎權利”的人和事。
責任編輯：葛燦
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