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摘要：劉澤華關于中國文明的王權主義敘事作為一種基于東方與東方、傳統與現代二分現代意識形態卻采取了知識論的話語情勢。可是，這一論述從思惟史角度講對儒家、法家的價值理念不加區分、從社會史角度講對周秦的軌制丕變不加考索、從政治學角度講對國家社會的好處目標、氣力對等到其博弈過程以及由此而來的“統治情勢”與“統治水平”不做具體剖析。在明天的論域里，它不僅在知識論的意義上是不克不及成立的，作為一種思個人空間惟方式和價值取向也是消極無害的。對它的批評既是對五四文明遺產的清算，也是對這一精力傳統的升華超出。

關鍵詞：劉澤華 王權主義 國家 社會 儒學


變化了的時代條件和課題與近代救亡意識下構成的思維和心思之間的思惟碰撞是遲早都要出現的歷史事務。它的焦點之一就是我們應該若何懂得我們的歷史？若何評價那支撐維系著社會運轉滋潤著性命成長的文明傳統？這是一個知識論的問題，也是一個價值論的問題，跟我們對處境和未來的感觸感染和等待聯系在一路。比來所謂的國學之爭實質也正在這里。沖鋒在前的劉澤華傳授主張所謂中國文明之王權主義說，構成這一論爭中“反方”論述的知識和價值的基礎。這里權且從知識和學術的角度，對它稍加剖析。

劉澤華這樣表述本身的所謂王權主義小樹屋：“我所說的王權主義既分歧于社會形態，也不限于凡是所說的權力系統，而是指社會的一種把持和運行機制。年夜致說來分為三個層次：一是以王權為中間的權力系統；二是以這種權力系統為骨架構成的社會結構；三是與上述狀況相應的觀念系統。”（劉澤華：《王權思惟論》自1對1教學序，天津國民出書社，2006年）由此他得出這樣的論斷：“一是中國文明的本質是王權主義，儒學是其重要組成部門”；二是“中國歷史的發展途徑，其特點是權力安排經濟。”（劉澤華：《中國政治思惟史集》封底勒口“內容簡介”，國民出書，2007年）

劉氏承認本身是受馬克思“行政權力安排社會”命題的啟發而建構起本身中國文明的王權主義說的。（劉澤華：《中國傳統政治思惟反思》媒介，三聯書店，1987年）馬克思的命題隸屬于東方國家與社會二分的學術脈絡或剖析架構。在這個系統里有洛克和黑格爾的分歧傳統。馬克思自己的特點是把國家當作“從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會脫離的氣力”（《馬克思恩格斯選集》第4卷私密空間第166頁，國民出書社1972年版）。顯然，這個state或governme聚會場地nt被視為一個好處主體或單位，society“社會”則是與其相對的另一方。既然國家要把持社會，二者關系必將呈現為博弈的狀態和過程。換言之，假如說“王權安排社會”作為一種意愿是絕對的話，那么作為一種結果，它的構成應該也必定是可描寫可剖析也可驗證的。japan(日本)京都學派這方面結果頗豐，例如他們在明清鄉紳研討中提出的“國家霸權”與“鄉村主導權”對立就是國家社講座場地會關系的折射。徐復觀師長教師更是據此架構對《鹽鐵論》做出了出色解讀，從賢良文學與年夜夫的問答駁詰中展現了漢代國家與社會之間的好處博弈和儒家思惟安身社會持守中道為生平易近立命的價值立場。可是，劉氏沒有給我們供給這一切，因為他移用的僅僅只是馬克思針對法國中世紀社會特點提出的具體結論。他以及門下門生一切的著作都是為了用各種零星的資料證明這個“安排”的觀點，或許用這個觀點解釋一切的概念與事務。當然，這一敘事的破綻破綻也幾乎所有的都是由此而來。

先看這段自述里概念和邏輯方面的問題。

起首是王權概念的懂得。即使屬于“武力爭奪的結果”，作為一種政權情勢，王權實際上也承擔著某種承擔某種公共職能的效能。魏特夫所謂的東方專制主義，最後也是為了治水而組建起來。假如不是浪漫的無當局主義者，嚴肅的學人就應對此有所自覺，而不克不及以品德判斷取代歷史剖析。而劉氏筆下的王權恰是這樣一種品德情緒下定義的負面概念。在品德審判的眼光下，三代之王、嬴秦之王、霸霸道雜之之王沒有任何區教學分。而實際上三代行封建，是一種貴族共和制，皇帝只是一種共主，對諸侯領地不具有政治經濟的權力。秦滅六國立郡縣，官員似家臣——這應該與劉共享會議室氏的王權概念相對應。這兩種王權在軌制情勢和價值理念上的差異，借用漢宣帝“漢家自有軌制，本以霸霸道雜之，何如純任德教用周政乎”的話來說，就是蠻橫和霸道的區別。不難看出，劉氏所討論的王權實際只適應于秦帝國由法家進行理論奠定而由嬴政現實完成的王權情勢。對此不做區分，王權概念的內涵自是含混混雜很難經得起追問。

恰是由于對具體歷史過程的忽視導致了對邏輯上的顛倒：“王權的系統”構成了社會的“骨架”。王權的系統應該是指政治軌制即國家吧？馬克思說它是從社會平分離出來的，顯然社會的結構邏輯在先。王國維的《殷周軌制論》清楚的說明了社會的結構和原則若何經由周公的制禮作樂而政治化成為政治軌制情況。所謂國是家的縮小、君權是父權的延長恰是對這講座場地種宗法制特征的描寫。退一個步驟說，假如這是指國家對社會的異化或反噬之后的狀態，那么，論者是不是應該在二者的博弈互動之中對這一過程作出交接？

普通來說周秦之變可以視為這樣的時間節點——這就進進了歷史剖析。從十七等爵制到二十等爵制，代教學場地表了專制王權改組社會的盡力（西嶼定生說它意味著“對農平易近的個別共享會議室人身安排”）。但純任蠻橫的秦帝國二世而亡，正說明其并無足夠的政治資源實現其獨擅全國之利的愿看。雖然漢承秦制，但實際外行政方面漢已經進行了宏大調整。無為而治自不待言；高祖增置縣三老、高后置孝悌、力田，武帝遵董仲舒之冊“獨尊儒術”以及后來察舉制的實施，均是從秦的蠻橫政策后退，而輔之以霸道，即對社會系統的組織和好處表現出需要的借勢和尊敬。變化的緣由與其說是品德不如說是聰明。把持社會是為了掠奪好處，掠奪好處必定遭受抵禦；這就是所謂博弈。而博弈就只能從手中的籌碼出發制訂戰略或行動計劃，尋求本身好處年夜相對最年夜化；這就需求感性化本身的行為。“劉邦之皇權是一種新型的相對性無限皇權。”（李開元：《漢帝國的樹立與劉邦集團》第143頁，三聯書店，2000年）漢代社會的生機于是充足發育，表現情勢就是莊園經濟的茁壯成長。有此支撐，社會和國家影響力的消長明顯向家教社會一端傾斜，以致有“舞蹈教室州郡記，如霹靂。得詔書，但掛壁”的說法。班彪論光武在王莽篡亂之后很快開創出中興之局，認為關鍵就在“危自上起，傷不及下”。由于社會能量私密空間的積累，在東漢早期的動蕩中恰是處所豪強肅清太監、鎮壓黃巾起義，進而本身捉對廝殺。從三家歸晉、到“王與馬共全國”、再到弘農楊氏從頭統一全國，深層都可小樹屋以看到宗族組織的氣力涌動。

劉氏所謂觀念系統應該重要是指儒學。指控它是“王權為中間的權力系統”的“反應”，起首需求戰勝一個邏輯或發生學上的障礙：王權在先還是儒學在先？具體到內容，在國家和社會的二元結構中，儒家立場無疑堅定的站在社會一邊。《易傳》說“有六合然后有萬物，有萬物然后由男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”；這是儒家最基礎的世界認知。孔子說的“導之以德，齊之以禮”與“道之以政，齊之以刑”正對應于society與state的次序與價值。孟子講“全國之本在國，國之本在家”、講“為政不難，不獲咎于巨室”，講“皇帝一爵”，與后來黃宗羲的“古者以全國為主，君為客”不僅精力共享空間上相貫通，並且史實上相印證。《年夜學》則講“國不以利為利，以義為利者也”，即當局應以公共產品如正義、次序等的供給為其存在的來由。或許要舉出董仲舒。是的，相較于先秦諸子，在焚書坑儒之后，面對一個帝國，董仲舒確實不是那么英氣勃勃，但天人三策依然綿里躲針。在君平易近關系中當然是“屈平易近而伸君”，但君并不是最高價值，“屈君而伸天”、“道之年夜原出于天”表白那個位格屬于天。那個天是“生物之心”，它規定了“率平易近成性”的君主責任和“任德不任刑”的管理方式。這就是董仲舒說“王者貫通六合人”的佈景和內涵。劉氏只看到這里對君主權力符合法規性的承認，而無視這一認證乃是基于對公共權力需要性的承認，并且也并沒放棄本身的原則，其目標和專心乃是試圖將那個武力爭奪而來的權力納進社會價值的規范之下。王權在多年夜水平上獲得規范是一回事，儒者能否作出了這一的盡力則是另一回事。可以確定的是，沒有這一盡力，就不會有漢祚綿延數百年，我們的平易近族也就不成能以漢得名或定名。個人空間

劉氏中國文明的王權主義敘事的關鍵詞是安排二字。王權在品德上是負面的，被王權安排的社會文明也就掉往價值和意義。據說這般否認社教學會、文明的價值和意義是為了深入反思近代的落后和文革的暗中——動機不成謂不純潔高貴，但後面的剖析證明它與事實相往甚遠。它犯了兩個錯誤：一是過于夸年夜了王權1對1教學的政治能量，二是完整忽視了社會對本身好處的自覺、抹殺了由此出發的維護本身權利的意志和才能。“農業的帝國是虛弱的，能安排強年夜橫暴權力的基礎缺乏”。（費孝通：《鄉土中國》第62頁，北京年夜學出書社，1998年）這個橫暴權力的對手是誰？社會，只能是社會。在這場爭論中劉氏門生有私密空間所謂“紳權是交流王權的延長”的說法（據說來自胡慶鈞，胡的專業是奴隸制研討，并非該領域專家），把“安排”推到了極端。實際只需指出現代任官的籍貫地回避原則，就了解這是不克不及成立的。japan(日本)學界對明清兩代的紳權長期關注，基礎是圍繞“國家霸權”與“鄉村主導權”這兩個概念展開。恰是因為“鄉紳統治”的存在，其對于當局來說才成為一種爭取和克制的對象或氣力。（《japan(日本)學者研討中國史論著選譯（第二卷）》附錄“戰后japan(日本)的中國史論爭：明清鄉紳論”，中華書局，1993）杜贊奇在本身的博士論文（《文明、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，江蘇國民出書社，2008年）中寫道：“對1870-1970年間國家憲法的研討表白，國家權力對社會和經濟生涯各個方面的把持漸漸加強”；但他的結論卻是，“20世紀國家政權拋開甚至毀壞文明網絡以深刻鄉村社會的企圖注定是要遭到掉敗的。”這個文明網家教絡（另一位研討該課題的學者干脆用“文明權力”，徐茂明：《江南士紳與江南社會》，商務印書館，2006年）一詞道出了後面述及的儒學與社會組織及其價值的內在關系。是的，郊野觀察表白，“儒生，即受過儒學教導的文人學士、屬于處所社會的士紳階層構成了傳統社會的精英群體”。（楊慶堃：《中國社會中的宗教》第225會議室出租頁，上海國民出書社，2007年）

紳士、紳權在當局權力擴張的攻勢下表現出妥協性是不難懂得的，舞蹈教室但其基礎立場依然落在社會一邊也是無可置疑的。這些，還有費孝通、張仲禮、孔飛力、顧立雅的研討都告訴我們，從東林黨人到維新人士如馮桂芬以及如張樂卿之類的無數的無名小輩均是這般。它支撐的結論是：“基層政權聚會場地不完整代表中心權威，而是有著本身獨立好處的行動主體｡國家并不是一個同質性的實體，在中心與處所之間存在著好處的博弈”。（李建斌 李冷：“國家與社會理論在海內中國研討領域中的興起及其反思”，《江漢論壇》，2006年第12期）這對于劉氏及其門生們關于儒學與王權、紳權與王權、紳士與社會諸關系的論述顯然是一種無可回避的質疑和挑戰。

假如不決心混雜文明與政治的共享空間區分，即便王權安舞蹈教室排了社會，文明也并不就是以喪掉本身的獨立教學場地身格。因為文明的根深植于人心和人道之中，而人心與人道是任何東西都不成能毀滅的。假如說道統政統分立、以德抗位只是一種幻想，將其完整當成事實是一種歷史和文明的浪漫主義，那么以王權安排社會從而安排文明進而從品德上否認文明則是一種歷史和文明的虛無主義。抹殺了社會的獨立性、有機性，現代個體權利、國民概念又能從哪里安身生長？人的尊嚴既體現在對超出精力的尋求，也體現在對正當好處的維護。在《尚書》中就保留著這樣的諺語：“撫我則后，虐我則讎”；“眾非元后，何戴？后非眾，無以守邦。”“戴”是“分物得增益”的意思。這是一種樸素而基礎的契約觀念、平易近本觀念，具有憲法原則的位置和意義。“這種組織品德或規則品德能夠為完成從價值法則、政治法則向法式法則的轉換鋪平途徑，并是以可以作為從平易近本精力開出新儒家權利哲學的一個主要起點。”（夏勇：《中國平易近權哲學》第23頁，三聯書店，2004年）

劉氏王家教權主義敘事的時代佈景是以現代性為最高價值的80年月。社會學和政治學的發展理論是當時學人主流的思慮范式，對改造開放起了積極感化。可是，這套理論話語的基礎預設和方式論自己是存在缺點的，如東方中間論、廣泛主義、傳統與現代的二分等等。假如這一切在它們的原產地已經獲得了反思（如艾森斯塔特觀點的變化、政治學變遷理論的興起等等），那么同樣的任務我國卻仍尚付之闕如。劉氏聲稱懷有繼承五四啟蒙精力、改革國平易近性的宏愿，但好的愿看并不料味著好的學術與好的思惟主張。例如五四時期就有廢除漢字的所謂救國計劃。劉氏王權主義敘事從思惟史角度交流說對儒家、法家的價值理念不加區分、從社會史角度說對周秦的軌制丕變不加考索、從政治學角度說對國家社會的好處目標、氣力對等到其博弈過程以及由此而來的“統治情勢”與“統治水平”不做具體剖析，知識上難以成立。與此相應，其對歷史文明的掌握和處理簡單化和虛無化，也是對歷史文明內在性質和生機的否認。它不僅無法解釋三千年文明的風雨兼程和近代以來方方面面的發展變化，也徹底否認了中國式現代社會建設的意義和中華平易近族偉年夜復興的能夠。

這樣一個由零星知識支撐的觀點竟然蔚然成派呼風喚雨，不僅耗費著大批學術資源，甚至還自以為占有著品德制高點。這同樣是值得我們往深入反思和檢查的。

原載于《國學學刊》2010年第二期

作者惠賜儒家中國網站發表

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