感通的公個性

——孝悌與公個性合論

作者：殷輅

來源：作者惠賜儒家網

時間：2014年7月6日

摘要：公私之分在心、不在物。盡孝悌之道，則無種群、集團之障礙；無孝悌之善端，則種群、集團就完整成為爭權奪利的東西。為私欲所蔽，不克不及盡其孝，絕不成能彰顯社會“私德”。 孝悌出于一體之仁，并不是什么“血親私德”，而是常理、常道的體現。孝悌之道不被埋沒，政治、意識形態才不至于脫離良知而走向極端；感通之性不被私欲所障礙，才有真正意義上的共識和公個性。感通性與認知性的統一，這是公個性的基礎，也是構成共識的關鍵地點。

關鍵詞：孝悌；感通；私德；公個性

教學

一

孝悌在中華共享空間傳統中是行仁之本，但近代以來卻遭到各式各樣的指責。個體主義者批評它禁錮個性、強化等級，社群主義者指責它滯于家庭而不克不及抱團，進化論者將其視為只適用于農耕社會的過時倫理。公共哲學興起并被引進之后，孝悌觀念又被一些人說成是源于血親的私性品德，認為其壓抑了公共品德。這種批評出自特別的思維范式和話語體系，在必定水平上含混了孝悌與公個性的本質。

 

1、所謂“以私交為牢籠”的流弊假如真的如一些人所“觀察”的那樣，是中國人所獨有的特徵，也不是儒家文明的問題。儒之學是明明德，怎能夠只逗留在私交之上？儒之教是啟發知己，知己之發端處即是父子、兄弟、家庭之愛，假如能將此不容蒙昧的知己擴而充之，以老吾老、幼吾幼之真心待人，怎會被私交所牢籠？世界主義、廣泛之愛當然要倡導，但問題的本質是要有根，假如僅僅是政治、社會層面的契約，這一定不克不及通達，因為這不是真1對1教學心所現，而是從外設定出來的。儒家的品德是從格教學場地物誠意而來，不是政治、社會次序的內化，而是知己的天然體現。服從條規而不得于心，“品德”就成了強制性的條文；以樹立所謂國民社會解決品德問題，這是將“條規”、“契約”同等于做人的品德。所以，沒有根、缺少行仁之本，世界主義、廣泛之愛就成了空泛的無著落的約定，無法通達。

 

2、儒家之義是貫通的，強調家庭但并不止于家庭，家庭之理與社會之理并不對立，并沒有現代意義上集團的邊界。孫中山師長教師認為孟子的“推恩”在現代社會可以成為感性平易近族主義的基礎，講得就是這個事理。在儒家文明中，自格物致知以致于平全國，通達而無障礙，這種無形而無礙的特征不是家族主義能夠解釋的。一些研討者用特別的目光對待中華文明，將人倫當作“私己”象水波一樣向外擴展，這實際上是抽往貫通之義的誤解，我們不應該隨其思緒往“發現”問題。

 

3、在儒家文明中，公私之分在心不在物。除卻私衷，公平才幹彰顯。集團之“公”實際上是“私”之集，是禁錮而非貫通的。一旦超越特別的范圍，所謂的“正義”就不存在了，這是在特別圈子做“品德”的典範表現。太虛法師將當今主導文明的本質歸納綜合為“縱我制物”，所縱之“我”并紛歧定是個體，它可以“上升”為集團、階級、平易近族和國家。在這種佈景下，所謂的“公”，實際上是私己的延長和湊集，是私我的擴充，所謂平易近族國家不過是平易近族之“私我”罷了，不單是斗爭劫奪的結果，又是其緣由。“縱我制物”的文明不改變，一切所謂的“公”，都是“私”的體現。以狼群的“集團主義”為“公”，以“公”崩潰家庭之義，這自己就是“私”的集體體現。為什么“斗私批修”最終演變成“人不為己，天誅地滅”？其緣由在于這兩個極端其實具有配合的基礎。

 

4、一些人以為儒者不難累于家庭、親情而忽視公益，缺少血性之勇。這是脫離義而論公、私，并沒有擺脫狼性思維。子曰：“仁者必有勇，勇者不用有仁。” [1] （p178）真正的儒者怎么會沒有勇？往其私主，隨其時而適其宜，這恰是儒者之勇。不義而茍公、茍勇，公而無道、勇而無理，其心必有私累。心累于私，哪里會有年夜勇？

 

二

眾人講同等，連“先覺覺后覺”都否認了，這難道是同等？有人論仁愛，卻將孝悌當作是與“仁愛”對立的特別之愛，這難道是仁愛？太陽普照萬物，但卻先從東方升起，可否說普照萬物和東升西落存在“深度悖論”？樹木“發芽然后發干，發干然后生枝生葉”，難道這種順序是缺少“廣個人空間泛感性精力”的表現？無根的“廣泛精力”只能用于插花藝術，而所謂“特別精力”卻能生生不息，這種“鮮明的反舞蹈教室差”說明了什么？

 

梁任公為了說明國人缺少特別時講座場地代所需的抱團意識，區分了私德、私德。但他同時又指出：“品德之本體一罷了，但其發表于外，則公私之名立焉。”[2](p213)梁師長教師的區分只是便利的說法，是流弊上說的，在后來的《論私德》中進一個步驟指出，私德與私德只是假立的名稱，二者是相屬而非舞蹈教室相待關系，私德實際上是私德之推。一些學者借用梁師長教師的私德、私德之劃分，但卻拋開其本義，將孝悌當作是私德的對立物，說儒家倫理中“蘊含著憑借血親私德壓抑社會私德的負面效應”，這是以外域的分歧崩潰品德的一貫性。難道怙恃保赤子之心、後代之孝心是出于私？難道“公”決定于外而無關乎心？真正的孝悌者必定能處理好家、國、全國的關系，相反，能遵照配合體內部的契約卻并紛歧定是孝悌者。以群為“公”，以家庭為“私”，這種劃分將品德依靠于外，其實并沒有離開一個“私”字。從這種人為劃定的公、私出發，則處處是牴觸、共享空間處處是共享會議室障礙。說中國人“憑借血親倫理壓抑社會私德”，這與說西洋人“憑舞蹈教室借社會私德壓抑私德”一樣，完整是人為取瑜伽教室舍出來的。逗留在這種牴觸和對立之中，則處處是“學問”、處處是“結果”，但這種所謂的學術有效嗎？

 

陽明師長教師曰：“孟氏‘堯舜之道，孝弟罷了’者，是就人之知己發見得最逼真篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君、處友、仁平易近、愛物，與凡動靜語默閑，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的知己，即天然無不是道。”[3] (p274)可見，古圣先賢決不是“憑借血親倫理壓抑社會私德，”其出發點是事親、從兄的良知，此心年夜而無外，廣泛一切。從此出發，應物而不被外物所役，則無所欠亨，皆具“自然自有之中”，哪里會有什么壓抑？盡孝悌之道，則無種群、血緣、階級、集團障礙；無孝悌之善端，則種群、血緣、階級、集團就完整成為爭權奪利的東西。為什么在崇尚孝道的社會“變態地”沒有出現種族主義，而在將集團好處絕對化為“公”的社會，種族主義卻經常泛濫？“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”（《孝經••皇帝章第二》）。連惡、慢都不會，怎能夠通過強權與暴瑜伽場地力讓人骨血分離？越是喪掉孝悌之道，種群、血緣、集體就越不難構成團伙和勢力，這一點在當今社會已經很是明白。孝悌是公、私密空間是理不是私，私利之集是私不是公。為私欲所蔽，不克不及盡其孝，難道唯獨可以彰顯“私德”？即便遵照社會規則，也是強壓抑罷了。“公于己者公于人”（周敦頤），往其私欲，方能盡孝悌之道，盡孝悌之道，年夜愛之本必定彰顯，怎能夠壓抑社會私德？“惟至孝者，方能至慈”，[4] (p321)這是基于品德實踐的真實感觸感染，所謂“憑借血親倫理壓抑社會私德，”這種結論不知從何而來？江謙師長教師說：“論性則仁為孝弟之本，論修則孝弟為仁之本”，孝弟與仁的關系已經說得清明白楚，哪里有什么“深度悖論”？

 

三

人具備無限擴充的能夠性。盡為人之道以致于圣，這是向上擴充；喪掉人倫以致于禽獸不如，這是向下擴充。孝悌與否，恰是高低之端。“圣人之道，以善為用；圣人之善，以孝為端”（契嵩）。以孝為端，不只是性命的晉陞，其善行乎家庭而廣泛一切。豈能以古今之異否認常理、常情？豈能以個體性、社會性否認人心之年夜同？豈能以“現代性”覆蓋本然之明德、抹殺向上之端？

 

“農業社會的生產和生涯是簡單的重復，需求老者的經驗，需求家庭贍養，所以強調孝道。”這種以生產家庭化解釋孝悌的觀點一向被學術人品味。孝悌被視為與農業社會對應的倫理，不是根于性格，而是經濟的需求。行仁之本、為善之端就這樣被功利化，被捆綁于現代社會而與“現代”社會絕緣，“現代社會”成了不需求被解釋而解釋一切的起點。難道人之本然知己也會隨社會變遷而變化？難道“現代社會”決定于“現代”而與人無關？孝悌、舞蹈教室倫常被推給傳統社會，在現代與傳統的分別下成為“古玩”，而唯利是圖、肆情縱欲卻成了現代“市場經濟的內在需求”，這難道是自發現象？自然覺性被蒙蔽，陷溺不覺、被私欲所安排的“不不受拘束狀態”成了常態，人向下沉淪，被世流所流，但社會卻在“發展”，軌制情勢卻在不斷“完美”，這難道是社會進步的標志？越是喪掉基礎品德，社會就越混亂；社會越混亂，品德就越“過時”。無論現代還是傳統，都是這般。“全國年夜亂之原，自不孝不弟始”（江謙）。向上之端被掐斷，哪有不亂的事理？

 

人者二，明與蔽罷了；社會者二，治與不治罷了。談再多的教學場地主義，講再多的經濟社會形態也不無越于此。喪掉文德之教，人墮落為有知識有技巧的禽獸，在這種情況下無論怎樣設計，怎樣進行所謂的社會政治改革，都無法改變虎狼教學社會的本質。“明王以孝治全國”，就是要由孝悌返至不成泯滅的知己，“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”，以本然之理、天然之施為廢除一切障礙。這假如是學術者所謂“家國同構”的話，此“同”絕非所謂私欲之同、結構之同，而是人心之年夜同。“人同此心，心同此理”，不論處于什么時代和社會，此心此理，萬古一日，不單是覺悟之體，也是社會向上的盼望。一家之治以此為本，一國甚至全國之治同樣這般。

           四

某東方學人說：“在比來的三個世紀之中，哲學拋棄了其聰明效能。對正義和幸福的獲得最終變成了組織一個公平社會的藝術。” [5] (p198)也就是說，“正義”已經完整內在化，變成了一個改革或組織社會的技術，這種狀況已經使社會無法從沉淪狀態擺脫出來。集權主義和不受拘束主義的社會改革雖然看似極端對立，但卻存在配合的基礎，即單純地從技術上、軌制設定上解決問1對1教學題，將內在的改革絕對化。人由于缺少品德智能而向下沉淪，將幸福、正義完整依靠于外，各種相與、相生的關系被破壞，要么私欲熾盛而假借高尚，強扭人道而求“至公”，要么否認秉彝之性而將生物意義上的“真實”當作是次序的基礎。假如不克不及深入檢查，將人的沉淪當成起點，從此出發往設計軌制，往改革社會，豈不陷于惡性循環之中？以所謂的“外王”之術往實現“內圣”，這是典範的。外于心，何談內圣？

 

在中華文明中，管理不是駕馭術，不是一個組織社會或設計軌制的技術問題，修教化、制禮法都是其內容。正所謂“用法、用制，無非德、禮”，“自正、正他皆名為政。” [4](p233)修身和改良社會是聯系在一路的：一己之正和家國甚至全國之政通而不悖，一己之晉陞與社會的向上通而不悖。假如法、制外而無根，政治蛻變為權術，即便存在次序，也必定是消極的。是以，人類社會的次序不應該是生物意義上的“自發”次序，而是人文（與蒙昧相對）意義上的天然而當然的次序。其軌制不是做作、偏私的，而是常理、常道的體現；其人文之化也不是強扭人道，而是依順靈明不昧的本然之性。符合固有之性，所以天然；有別于禽獸的天然，所以當然。這種天然與當然統一的次序是對生物次序的超出。子曰：“書云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？” [1] (p74)往私私密空間欲之蔽，孝悌以為人，推廣此心以致于家政、國政、全國之政，則無所欠亨。一切“為治之法”都不流浪在外，不掉其正，這是真正的有根有本的政治，即所謂“為政以德”。“夫孝，置之而塞乎六合；溥之而橫乎四海；施之后世而無旦夕。” [6] (p1227)孝悌之道至年夜無外，學、教甚至于政治、經濟，都不成能出離此道。

五

好處之“集團”，人以為“公”，其實是私之集教學；父子兄弟之愛，人以為“私”，但實際上卻發于公。正因為無私，才有父子、家庭之愛，這種天然真實的感情恰是一體之仁的體現。將其歸因于血親，并沒有深刻到最基礎，因為親與愛并不決定于血而決定于心。本于心、緣于血，這才是家庭之愛的本質。正因為本于真心，所以能推、能感。朱子曰：“親親、敬長雖一人之私，然達之全國無分歧者，所以為仁義也。” [1] (p408)孝悌，從概況上看似乎是一人之私，但本小樹屋質上卻是人心之所同，此同并非決定于私利、私欲，而是性命本有的感通之性的體現。從孝悌開始，以心感心，必定會仁平易近愛物，與六合萬物為一體。恰是在這個意義上，孟子說“人人親其親、長其長而全國平。” [1] (p327)人人皆有愛親之心，“舉斯心加諸1對1教學彼”，哪里會有種族危害、集團傾軋？哪里會有假借“正義”、“神圣”的可怕主義？哪里會對人父、人母下狠手？我心之所欲便是人心之所欲，推我欲孝養之心，怎會剝奪別人孝養的權利？怎會為一時之利而斷送未來？

 

集團、種群、階級等配合體是爭競的產物，其出發點不是人心之所同，而是私利之同，若以其為公，則“公”極能夠變異。當集團之“公”被神圣化，上升為某種精力的時候，極端主義就產生家教了。近代以來，人類社會的災難年夜都與此有關，這是意識形態與人的感通之性脫節的必定結果。人心之同喪掉，物我對立發展到極致，必定會構成各式各樣的戰斗團體。在這種配合體（集團、種族、階級、國家）內部，可以達成分歧，但一旦超越其范圍舞蹈場地，內部的契約、原則就不復興感化。是以，其所謂“公”不是真公，而是“各徇其群”的結果，是“年夜范圍的無私”，[7] (p327) 不具備一貫性與廣泛性。

 

孝悌不是私利誘使的結果，也不是外力使然，其發乎感性之無對（梁漱溟），出于同體同等之性。從孝悌之善端開始擴而充之，則必有真情實感而非教條或知解意義上的年夜愛，這種通達無礙、無爭無黨的一體之情，不恰是公個性的本質嗎？私衷不除而將“公”定格于外，則“公”就成了與人心無關的逝世物。朱子說：“世有以公為心而慘刻不恤者”。當“公”成為外境、外物，或許在外境、外物上生出來的觀念，其一定在人心上無根，不成能有怵惕惻隱的真情實感。在這種情況下，決心求公、為公，反而會慘刻不恤。是以，從內部的計算出發，絕不成能自覺地超出形軀之私，相反，從同情共感的天然之性出發，公平就能夠真正彰顯。從這個意義上說，孝悌并不是什么“血親私德”，而是常理、常情的體現。脫離此道，所謂的公個性就成了流浪于人心之外的東西，極有能夠發生變異。

六

公個性是公共哲學中主要的問題，它是與共通性、廣泛性聯系在一路的。只要衝破并超出形軀之私，才會有公個性。從這個意義上說，孝悌與公個性不單不牴觸，反而是共通的。公共哲學的興起本應該幫助人們從頭認識孝悌的價值，但在國內卻成為批評傳統孝悌觀的兵器。孝悌被歸進與公共領域相對的私域范疇，成了公個性的對立物。“格致誠正、修齊治平”，這本是通達無礙的，但在公域、私域分立的思維范式之下，這種一貫性反而成了“問題”。梁任公認為，不克不及因為私德與私德劃分而將品德的本體一分為二，但當今一些學者在區分公域與私域的時個人空間候，卻完整不了解“理一而分殊”為何物。在前人看來，“父子之愛本是公”小樹屋（程子），往除私衷，孝道的本質才幹顯現，天理才幹風行，可是，將家庭劃進私家領域之后，這種“公”完整被特別的話語體系所隱匿。學術家批評“格致誠正、修齊治平”是私域、公域不分，這同樣是僵化的刻板之見。難道私家進進公共領域就會自動地變成“國民”？難道家庭暴力、背棄人倫只是私家問題？

公個性與倫感性的脫節、公共領域與私家領域的對立，這本是現代社會存在的問題，可是，瑜伽教室當問題被當成了常態并被理論化之后，人類的共通之道反而成為過時的東西。真正的公個性不是與品德實踐背離的抽象物，若沒有相通、相感之道，所謂的公個性就不成能是通達的。梁漱溟師長教師說：“所謂人對人的關系，其實就是心對心的問題，彼此相互感化之間，端賴至誠能動。” [7] (p271)人與人之間共通性的本質在于小樹屋感通，而感通的關鍵在于往除私礙，這正如程子所言：“心無私主，則無感欠亨。”是以，“公”并不決定于外域，而在于心。公而仁，仁而義，無論遠近鉅細，無論家國全國，難道理之風行，這就是感通。公共領域分歧于私家領域，但這種分歧絕非理的分立，而是義的分殊。若沒有共通之理，公個性就成為與心無關的外物，怎會有真實的體會？可見，公個性喪掉的緣由，并非私域壓抑了公域，而是私欲障礙了感通。若人人拘于私欲，所謂的“公”至少是私利之交合，不成能周遍。

 

私德脫離倫感性而成為一種契約，這被視為現代復雜社會的必定選擇，但這種選擇是應變還是被時代所變？若私德脫離了倫理感情和德性而僅僅成為認知意義上的外物，若何稱為德？家庭與公共領域分歧，但人的知己卻并沒有分歧；孝悌的對象有范圍，而孝悌之心卻無范圍。雖然表現情勢分歧，但本體是一不是二。倡導私德而蔑視人倫，強調公個性而否認感通會議室出租性，這絕非與時同行。若“心之同然”被私欲所障礙，認知“感性”就成為私欲的東西，個體之間最基礎無法構成真正意義上的共識。感通性與認知性的統一，這才是建構公個性的基礎。